Bibliyofobi, Aydın ve Entel

Bir yanda bibliyofobikler, uzman/aydınlar diğer yandan ise entelektüeller… Birinciler rejim arabasının torkunu üreten, gücü tekerleklere aktaran tüm mekanizmalarda görevli organik aydınlardır. Devletin bekası bu kesimin zihin haritasını şekillendirir. Entelektüelin entelleştirilerek ötekileştirilmesinde de en önemli görev bu organik aydınlara düşer. Entelleştirme, sceptici, muhalifi yani entelektüeli ötekileştirmenin, onu makbul vatandaşın mücavir alanından Türklük Sözleşmesi’nden çıkartmanın manivelası olarak kullanılır. Entelektüel ise muhalif olandır. Muhalifliği scepticisminden beslenir. Şüphe entelektüelin düşünme biçimi, muhaliflik ise şüphenin mutfağıdır. Entelektüel egemen ideoloji ile arasına koyduğu mesafeyle, popüler olanla arasına koyduğu mesafeyle halka uzaktır. Uzman/akademisyen/aydınların halka uzaklığı ise tarafsızlık kisvesi arkasına gizlediği korkaklığının konfor alanı olarak tezahür eder.

DEREDEN TEPEDEN... 

Okumayı sevmeyiz; okuyanı da. Ben demiyorum, istatistikler öyle diyor. Türkiye İstatistik Kurumu (TÜİK) verilerine (2023) göre “Son 12 ay içerisinde 15 yaş ve üzeri fertlerin %69’unun hiç kitap okumadığı, %31’inin ise en az bir kitap okuduğu” tespit edilmiş. 65 yaş üzerinde okuma alışkanlığı %14’lerde.[1] Hay Allah! Hâlbuki, Türkiye’de, mikrofon uzatıldığında “Boş zamanlarınızı nasıl değerlendiriyorsunuz?” sorusuna “Kitap okurum” cevabı verenlerin oranı %100.

Kitapların -bir nev’i motor şase numaraları diyebileceğimiz- ISBN’lerinden (International Standard Book Number) hareketle bir ülkede yılda basılan kitap sayısını tespit etmek daha kolay. Yayımcı Meslek Birlikleri Federasyonu (YAYFED), bandrol verilerinden hareketle, 2024 yılında 413 milyon 860 bin 263 adet kitap basıldığını söylüyor.[2] 2023 yılına kıyasla %3,38 bir artış olduğunu da not edelim.

NTV’nin haberine göre -İngiltere merkezli Dünya Kültürü Puan Endeksi verilerinden hareketle- Türkiye’nin kitap okuyan bu üçte birlik kesimi haftada ortalama 5 saat 54 dakikalarını bu işe hasrediyormuş. 2018’de kişi başına 7,8 kitabın düştüğü de yine istatistiklere yansıyan bir başka rakam. Şükür, bu oran 2008’de 4’müş.[3]

Okuma yazma oranları, üniversite hocaları arasında bile yerlerde sürünüyor; bu konuda da tam bir “İmam yellenirse cemaat def-i hâcet eder.” durumu söz konusu: Akademisyenler arasındaki okuma-yazma alışkanlıklarıyla ilgili olarak yapılan bir çalışmada[4] hocaların %16’sının hiç kitap okumadıkları, %72’sinin ise ayda bir kitap okudukları ölçülmüş. Sadece okumasak iyi, yazmıyor muşuz da: Akademisyenlerin yüzde 78’inin günlük gazete veya halka yönelik dergilere yazı yazmadıkları, sadece %2,7’sinin bu mecralarda yazılarını yayınladıkları belirtilmiş. Sözüm meclisten içeri: Akademi dünyasının en popüler türküsü rahmetli Muzaffer Sarısözen’in derlediği Çorum türküsü gibi: “Ne okudum ne de yazdım yalan akademi senden bezdim!”.

Okuyanlarımızın okuduklarından ne anladıkları da tartışılır. Malum, Uluslararası Öğrenci Değerlendirme Programı (Programme for International Student Assessment-PISA) diye Ekonomik İşbirliği ve Kalkınma Örgütü (OECD) tarafından geliştirilen bir uygulama var. Her üç yılda bir uygulanan PISA’nın temel amacı 15 yaş grubu öğrencilerin okulda edindikleri bilgi ve becerileri günlük yaşamda kullanma kapasitelerini değerlendirmek.

2018 yılındaki uygulamada Türk öğrenciler, 78 ülke arasında 41’inci olmuşlar. Çinli öğrenciler kendi dillerinde okuduklarını anlamada 1’inci sıradalar; Vietnam 13’üncü. Şükür, Dominik Cumhuriyeti (77’nci) ile Suudi Arabistan’dan (66’ncı) halliceyiz. Türk öğrencilerin PISA deneyimleri üzerine yapılan bir araştırmada “Öğrenciler[in] en çok okuduklarını anlamaya yönelik… paragraf sorularını çözmekte zorlan[dıkları]”[5] tespit edilmiş. Bu konuda yapılan farklı araştırmalarda[6] da Türk öğrencilerin açık uçlu sorulara cevap vermede zorluk yaşadıkları belirlenmiş. Cevabın yapılandırıldığı soru türlerinde öğrenciler kendilerini ifade etmede sorunlar yaşamışlar.

Bibliyofobi ve Onun Hostisi ve Kurucu Dışarıdaki Olarak Entel

Türkiye sadece okuma merakı okuma iştiyakı eksik, okumaya temâyülü olmayan, okumaya gönlü akmayan, okumaya hevessiz bir toplum değil aynı zamanda çoğunluğu okuyandan ve okumaktan nefret eden onu kendi mevcudiyetinin kurucu dışarıdaki (constructive outsider) ya da kamusal düşmanı (hostis) olarak konumlandıran -dolayısıyla tanımlayan- bibliyofobik (bibliophobic) bir toplum da.

Carl Schmitt the Concept of Political’da[7] siyasal düşman kavramını, siyasal (political) kavramını tanımlayabilmek için kullanır. Schmitt’in düşman kavramını didiklemesinin amacı, siyasal kavramına bir tanım getirebilmektir. Bence entelektüele duyulan nefreti tartışırken de işlevsel olabilecek bir kavramdır düşman, hostis.

Schmitt’e dönelim; yazar, siyasal düşman kavramını açıklayabilmek için dost-düşman kavramları ile somut olarak ne ifade etmek istediği üzerinde durur. Yazara göre, dost ve düşman kavramları, kendi somut ve temel anlamları çerçevesinde ele alınarak anlaşılmaya çalışılmalı ve ekonomik, moral ya da başka herhangi bir kavramla birlikte düşünülerek kavramların içerikleri zayıflatılmamalıdır. Bununla birlikte, dost ve düşman kavramları bireysel duyguların ve eğilimlerin psikolojik ifadesi olmayıp, özel bireysel duyguların içerisinde de aranmamalıdır.[8] Çünkü (siyasal) düşman ne ekonomik anlamda rakibe ne de entelektüel anlamda muhalife indirgenebilir. Siyasal düşman, moral olarak kötü, estetik olarak çirkin olmak zorunda da değildir; fakat o, yani düşman, bir diğeri (the other) ve yaban (the strange)dır.[9]

Schmitt[10], yukarıda özetlendiği şekliyle tanımladığı düşman ve dost kavramlarını, Platon’un kamusal düşman ve özel düşman kavramlarına yakın anlamlarda kullandığını belirtir. Bu iki kavram arasında, Platon’un da üzerinde durduğu farklılıkları ifade edebilmek için, Yunancadan ödünç aldığı hostis ve inimicus (personal enemy/şahsi düşman) kavramlarını kullanır. İncil’in, “Düşmanını sev!” emri de Schmitt’in[11] yorumuna göre, hostis/inimicus ayrımı dikkate alınarak yapılmış bir uyarıdan ibarettir: Yoksa, siyasal anlamda düşman, kişisel olarak nefret edilmesi gerekilen kişi olmayı gerektirmediği gibi, özel alanda insanın düşmanını sevmesi de zaten bir anlam ifade edemez. Bir kamusal düşmanı -hostisi- ifade eden siyasal düşman kavramının siyasal sistem içerisindeki rolü ile ilgili olarak Schmit[12] şu değerlendirmeyi yapar:

Devlet, siyasal bir birliği ifade eder etmez, bu, birliğin içerisindeki barışın sağlanabilmesi için bir iç düşmana karar kılınması ile ilgili kritik bir karar vermeyi zorunlu kılar... Her devlet, iç düşmanını ilan etmek için bazı biçimlerde formüller geliştirir. Bu form ister keskin ister yumuşak ister açık isterse zımni olsun ya da özel yasalar içerisinde sağlanan bir yasadışı ilan etmeyi, dışlamayı ya da yasaklamayı içersin, veyahut da sarih ve genel tanımlamalarla sağlanmış olsun; amaç aynıdır ve düşmanın ilan edilmesi olarak isimlendirilir.

Schmitt’in İncil’e gönderme yaparak vurguladığı, kamusal düşman imgesi, Jaques Derrida’nın, Politics of Friendship’inde diyalektik bir ilişki bağlamında kavranır. Farklı bir ifade ile, dost-düşman ilişkisinin tanımlanmasında Schmitt’in bıraktığı yer, Derrida’nın başlangıç noktasıdır.[13] Çünkü bir kez Derrida için arkadaşlık ve dost kavramları, sadece siyasal ve/veya siyaset kavramlarını tanımlayan kavramlar değildir, fakat yazar, söylemsel ve gramatolojik açıdan tartıştığı bu kavramların böylesi açılımları olduğunu da kabul eder.[14]

Arkadaşlık kavramıyla Derrida, modern demokrasilerin temel değerlerindeki ikilemlere dikkatimizi çekmeyi hedefler. İkinci olarak ise, dost ve düşman, Derrida için, birbirlerinden farklı kategorileri değil, birbirlerine referansla tanımlanan kavramlar olarak ortaya konur.[15]

Derrida[16] işe arkadaşlık (friendship) kavramını analiz ederek başlar. Derrida’ya[17] göre arkadaşlık kavramı, bugün demokrasiyi açıklarken kullanılan eşitlik (equality), karşılıklılık (reciprocity) ve simetri (symmetry) gibi kavramların temelinde yer alan ve Platon’dan başlayarak siyasal düşünürlerin hayli ilgisini çekmiş önemli kavramlardan biridir. Yazara göre, ulus devlet kavramı ile de yakın ilişkili olduğunu belirttiği[18] arkadaşlık kavramının bir eşitliği ya da eşiti ifade edebilmesi için, arkadaşlar arasındaki erdemin (virtue) eşitliğine, karşılıklılığına ve simetrisine dayanması gerekmektedir. Bununla birlikte Derrida[19] tekilliklerin nicelleştirilmesinin (quantificition of singularites) arkadaşlığın siyasal boyutunu oluştura geldiğinin de altını çizer. Bu, Derrida’ya göre, siyasal bir ifade olarak kardeşlik (fraternity) kavramını da problemli hale getirmektedir. Bu, ona göre, demokrasinin önündeki en önemli tehlikenin, yine onu yaşatan öğe olması ile açıklanabilecek bir durumdur. Nietzsche’den yaptığı alıntı da bir yönüyle, kendi ortaya koyduğu bu ikilemin altını çizmektedir.

Derrida[20] da Schmitt gibi, Platon’un kamusal ve özel düşman ayrımlarından yola çıkarak dost-düşman tanımlarını tartışır. Fakat Schmitt’den farklı olarak, dost ve düşman tanımlarının birbirlerini tanımladıklarının; birbirleri olmaksızın kendi başlarına bir anlam ifade edemeyeceklerinin de altını çizer ve bunu tekrar Nicetsche’den yaptığı alıntıya bağlar. Özetle, Schmitt’de siyasi bünye ve siyasal düşman arasındaki ilişkinin zorunlu doğası üstü kapalı bir şekilde ifade edilirken, Derrida’nın ilgisini doğrudan doğruya bu ikili arasındaki diyalektik üzerinde yoğunlaştırır.

Derrida’ya[21] göre politik vücut (body politic), kendi bünyesi dışına konumladığı düşmanını tanımlamak zorundadır; fakat Derrida’da dışarıdaki, basitçe dışarıda duran, tanımlı bir alanın dışında bulunan olarak tanımlanamaz. Platon’un -Schmitt’in de tartıştığı- kamusal ve özel düşman ayrımından yararlanarak Derrida, dışarıdakini, içeridekinin (insider) referansları ile tanımlanan bir kavram olarak ele alır. Yazarın kendi kelimeleriyle özetlemek gerekirse, bu durum, “dışarıdaki düşmanın, içerideki bir düşman olarak ele alınması” durumu olarak karşımıza çıkar. Bu açıdan, Of Gramotology (1974)’de tartıştığı şekliyle ‘dışarı içeridir’ değildir ve ‘dışarı içeridir değildir’ değildir önermelerini de bu açıdan yorumlamak gerekmektedir.

Derrida’nın arkadaşlığın politikası (politics of friendship) düşüncesinin temelinde arkadaş- düşman ya da içerideki-dışarıdaki kavramlarının kendi başlarına değil, birbirlerine göre ortaya çıkan ve birbirlerine yaptıkları referanslarla anlam kazanan kavramlar oldukları düşüncesi yatar. Bu nedenle dışarıdakinin basitçe içeride olmayan, dışarıda duran olarak tanımlanması doğru değildir. Bu açıdan Derrida, dışarıdakinin sınırlarının belirlenmesi için içeri ile ilgili tanımın yapılabilmesi gerektiğini vurgular. Bu durum, sadece kavramların tanımlanması sürecinde değil, içerideki ve dışarıdaki arasındaki dinamik ilişki sürecinde de geçerliliğini korur. Dışarıda duran, içeridekinin kimliğinin bir parçasıdır ve politik vücut için hala bir fonksiyon taşır, çünkü o -yani dışarıdaki- kovulmuş, atılmış, terkedilmiş değil; içeridekinin bir fonksiyonu olarak tanımlanmış “dışarıdaki”dir. Entele yüklenen pejoratif anlamda tam da buraya yerleştirilmelidir.

Derrida’nın altını çizdiği nokta, dışarıdakinin içerideki, içeridekinin de dışarıdakine referanslarla kurulabileceğidir, ki bu, dışarıdakini kurucu hale getirir; ya da Derrida’nın kullandığı bir kavramla kurucu dışarının (constitutive outside) oluşumuna zemin hazırlar. Mouffe’un da The Democratic Paradox’da[22] belirttiği gibi Derrida’nın kurucu dışarı kavramı, biz ve onlar ayrımının tüm kesinlik ve nesnelliğinde doğal olarak mevcut çelişkinin (antagonism) kavranmasında hayatî kavramlardan biridir. Tıpkı siyah-beyaz ilişkisinde olduğu gibi, içerideki ve dışarıdaki, birbirlerini, birbirlerine karşı tanımlayan bir paranın iki ama farklı yüzleri gibidirler: Biri olmadan, tanımlanmadan diğerinin bir anlam ifade etmesi mümkün değildir.

Yukarıdaki uzun açıklamaların ışığında, Batılı intellectualdan dilimize kazandırdığımız entel kavramı/kişisi bu coğrafyanın organik aydınlarının -yani Gramsci’nin tanımladığı anlamda, hem rejim motorunun Otto (ya da Atkinson) Döngüsü’nü harekete geçiren hem de buradaki enerjiyi tekerleklere aktaran şanzıman ve debriyaj mekanizmalarında görevli tüm bireylerin- kamusal düşmanı (hostisi) ya da moda tabirle kendini yerli ve millî aydınlar olarak kodlayanların ötekisi, onlar(dan) olmayanlar olarak tanımlanabilir mi; neden olmasın?

Pejoratif bir kavram/kişi olarak entel, bibliyofobik Anadolu vasatının okuma/okuyan nefretinin kamusal düşman-öznesi haline getirilerek gülünçleştirillir. Gülünçleştirildiği ölçüde de Anadolu irfanının ne olmadığını tanımlar. Entellik bir sapma, bir bozulma hâli, bir topluma yabancılaşma, onu tanıyamama, bir fildişi kulelere sıkışma hâli, bir mukallitlik durumu olarak tariflenip müstezhileştirildikçe, yurdumuzun hastalıklı bibliyofobik akıldânelerini mekânın asıl sahibi, Anadolu İrfanının gerçek temsilcisi, öz evladı olarak tanımlamak da bir o kadar kolaylaşır. Entelektüel entele tahvil edildikçe, bibliyofobik cehaleti Anadolu İrfanı olarak kodlamak; entel mukallite tahvil edildikçe bibliyofobik küstahlığı münevver olarak kodlamak; mukallit bir kamusal düşmana (hostis) bir kurucu dışarıdakine tahvil edildikçe de bibliyofobik vasatı âlim, hâce/hoca olarak tanımlamak kolaylaşır. Tam da yukarıda Derrida’nın ya da Schmit’in ele aldıkları kavramların karşılıklılığındaki gibi; hostisi tanımlamanın sadece düşmanı imlemek değil, bizi tanımlamanın bir yolu; dışarıdakini tanımlamanın aslında içerinin sınırlarını tartışmanın bir yolu olması gibi; entelektüelin entelleştirilmesi de rejimin içine, bizine, makbul vatandaşına, Türklük Sözleşmesi’nin muhataplarına ilişkin bir tanımlama çabası olarak da ele alınmalıdır.

Ne yazık ki Türkiye, Hanns Johst’un, I. Dünya Savaşı sonrasında bir süre Fransa kontrolünde bulunan Ruhr bölgesinde gerçekleştirdiği sabotaj eylemlerinden ötürü yargılanıp ölüme mahkûm edilmiş bir milis olan Schlageter’in kültür kelimesini her duyduğunda eli tabancasına gitmesi gibi entelektüel kelimesini her duyduğunda tüyleri diken diken olan insanlardan her devlet dairesinde, her gazete bürosunda, her televizyon kanalında, her üniversite koridorunda birer tane bulunduğu bir ülkedir.

“Yarım doğrulara ya da basmakalıp fikirlere pabuç bırakmamak için sürekli tetikte olmayı görev edin[miş]” kişiler, düşünenler, entelektüeller; “kökü dışarıda”, “satılmış”, “hain”, “…piçi”, “terörist”, “vatan haini”… olarak hostis haline getirilen entelektüeller üniversitelerden atılmaz, işsizliğe mahkum edilmez, sokak ortasında öldürülmezlerse en hafifinden “ekmeğin fiyatını bilmeyen”, “yalılarda viski içen”, “halktan kopuk yaşayan”, enteller olarak itibarsızlaştırılmaktan kendilerini kurtaramazlar. Unutmadan, akademisyenlerden entelektüel çıkmasa da entelektüellerden akademisyen çıkabilir.

Bu süreci yine Gramsci’den yardım alarak bir transformizm olarak da okuyabiliriz. Entelleştirilerek ötekileştirme, burjuvazinin hegemonyası altında rızaya zorlanan tâbî sınıfların asimile edilmesi, müesses nizâmın organik aydınları tarafından tâbî sınıfların kendi organik aydınlarını oluşturmasının önüne geçme politikasının (transformizm) bir süreci olarak da okunabilir.[23] Resmî ideolojiye -müesses hegemonyaya- muhalif olan “hain”leştirilir. Hainleştirilemiyorsa ya da buna gerek duyulmuyorsa entelleştirilerek popüler kültürün komedi malzemelerinden biri hâline getirilirler. Pejoratif ve gülünç bir kavram olarak entel, medyada, garip kıyafetleri, piposu, uzun saçları, boynuna bağladığı fuları ve elindeki viski kadehi ile sürekli anlaşılmaz sözler söyleyen bir monşer; yozlaşmış, sığ, lümpen bir komedi unsuru olarak resmedilir.

Oysa halktan uzak olan entel değil, entelektüeldir. Entelektüel gerçekten de halka uzaktır; ancak onun halka uzaklığı onu aşağılamak için bu ifadeyi kullananların ima ettikleri türden bir uzaklık değildir. Enteli aşağılamanın bir darb-ı meseli hâline getirilen bu halktan uzaklık bir bohemlik, halkın yaşadığı mekânlardan uzaklık, lüks içinde tüm toplumsal ve ekonomik zorluklardan azade bir beyzâdelik, züppelik anlamlarındaki bir uzaklık, kopukluk değildir. Entelektüelin halka uzaklığı, rızanın ve konformizmin üretildiği, egemen sınıfın çıkarlarının evrensel çıkarlarmış gibi sunulduğu hegemonyanın tesis edildiği kurumlara uzaklıktır. Entelektüelin uzaklığı, müesses hegemonyanın memurları aracılığıyla çıkarları kollanan tarihsel bloğa olan uzaklıktır. Entelektüelin halka uzaklığı, müesses nizâma, kapitalizme, resmî ideolojiye uzaklıktır.

Entelektüel halka uzaktır. Halka uzaktır çünkü muhaliftir. Muhaliftir çünkü onun görevi, bu kişiler tarafından üretilen yarım yamalak doğrulara, basmakalıp klişelere (tanrı-arabaların yaydığı bibliyofobik-tavşan-münevverleri kör edici ama büyüleyici xenon-aydınlığa) daha doğrusu resmî ideolojiye, müesses nizâma karşı tetikte durmaktır.

Muhalifler, entelektüeller- “Ol mâhîler ki deryâ içredir deryâyı bilmezler.” diyen Hayalî’den yardım alarak söylersek, denizin içinde olup denizi bilmeyen balıklara denizi anlatabilmek için sürüye dahil olmayanlardır; resmî ideolojiye, müesses nizâma, kapitalizme muhalif olanlardır. Muhalefet (etmek), onların elinde “karşı olmak” anlamından çıkar; eleştirel olmak, eleştirmek, eleştirmek, eleştirmek… anlamına gelir. Muhalefet onların ellerinde bilmeye cesaret etmenin (sapere aude) kılıcı, düşünmek eylemi ile varlıkları arasında kurdukları cogito ergo sum ilişkisinin ontolojik izahıdır. Muhalefet, onların ellerinde toplumsal yapıyı dönüştürmeye yönelik çabanın, Henri Lefebvre’in ifadesiyle “devrimci etkinliği” yani “…olası bireyselliklerin sınırsız çeşitliliği arasında serpilen” bütünlüklü insanlığın özgür toplumunu, komünizmi yaratmak için kullanılacak bir kılavuzu”[24], praxisidir.

“Entelektüel”in Genetiği

Cübbeli bibliyofobik-fularlı entel kapışması çok su kaldırır. Dönüp kavramlar üzerinde biraz düşünmek icap eder. Öz mü öz Türkçe entel kavramımızın isim babası Batılı intellectual ile başlayalım yolculuğumuza; peşi sıra kadîm müvevver ve günümüzün aydın/uzmanı üzerine sohbet ederiz.

Latinler, intellectus’u Urlalı filozof Anaksagoras’ın -ki kendisi (değil heykeli elbette) hâlâ Urla Cumhuriyet Meydanındaki parkta oturmaktadır- nous’unun tercümesi olarak kullanmışlardır. Günümüz Batı dillerindeki intellect de Türkçedeki entelektüel de intellectus’tan tevarüstürler. Anaksagoras Doğa Üzerine’de nous’u akıl olarak tanımlar. Yoktan yaratılışı (haplē genesis) reddeden Anaksagoras, evrendeki her şeyin sonsuz sayıdaki spermata’lardan (minik zerreciklerden) müteşekkil olduğunu iddia eder. Evrende değişme denen şey de bu sonsuz zerreciğin yani spermata’larnın birleşmesi ve ayrışmasından oluşur. Nous, Anaksagoras’a göre, bu parçacıkların hareketinin itkisini sağlayan spermata’ların değişimini, birleşmesini, ayrışmasını, düzenini, devinimini… sağlayandır. Bir başka ifade ile nous, oluşu gerçekleştiren doğa ilkesidir; maddî olmayan ancak evreni düzenleyen ilke, akıl anlamına gelmektedir. Zira Anaksagoras’a göre, evrende bir düzen ve uyum vardır. Bu düzen ve uyumdan da nous sorumudur. Çünkü nous, ilk maddeleri bir amaca göre düzenlemiş, bir amaca göre hareket ettirmiştir. Felsefe Sözlüğü’nde[25] ise nous şöyle tanımlamaktadır: “Evrene rasyonel bir düzen getiren, anlaşılmaz ve kaotik bir evrene anlaşılabilir bir düzen kazandıran zihin” Epistemolojik açıdan nous, zihnin en yüksek parçası, entelektüel kavrayış ve sezgisel düşünce yetisini ifade etmektedir. Buna göre nous, “…diskürsif düşünceden ayrı olarak, bilimin ilk ilkelerini, idea ya da formları, ezelî ebedî ve akılla anlaşılabilir tözleri kavrayan zihinsel yetiyi” göstermektedir.

Platon’da ise nous, idealara ilişkin doğrudan kavrayışı (nous) içeren, deneyimden bağımsız, doğru, ezelî-ebedî ve zorunlu apriori bilgiye karşılık gelmektedir. Kant hariç Alman idealistleri, nous kavramını Anaksagoras’a değil Aristoteles’e referansla, onun kullandığı anlamda kullanmayı tercih etmişlerdir. Nitekim Aristoteles de noesis noeseos (thought of thought) kavramını, tanrıyı, Hareket Etmeyen Hareket Ettiriciyi tanımlama tarzı; Düşüncenin Düşüncesi anlamında kullanmaktadır. Aristoteles'e göre, energeia, saf edim olan, kendisinde maddî ya da potansiyel hiçbir şey bulunmayan İlk Hareket Ettirici’nin eyleminin cisimsel bir yönü olamaz; onun faaliyeti tümüyle tinsel ve dolayısıyla entelektüel olmalıdır. Başka bir deyişle, İlk Hareket Ettirici’nin faaliyeti bir düşünce faaliyetidir. Bununla birlikte, tanrı ya da İlk Hareket Ettirici’nin düşüncesinin nesnesi, mümkün tüm nesnelerin en iyisi olmak durumundadır.

Sözü uzatmayalım, Sokrates öncesi Yunan düşüncesinin bir kavramı olarak nous’un bir insan varlığındaki aklın, zihnin, entelektüel yetinin eseri olan bilgiye verilen bir kavram (noesis) olduğunu ve nous’un kromozomlarının günümüz entelektüelinin genetiğine sirayet ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim Latincedeki intellectus’u da anlama gücü (faculty of understanding), idrak etmek (perception), muhakeme etmek (discernment) anlamlarına gelmektedir.[26]

Nous’dan intellectus’a oradan da intellect/inteligence’a tüm bu kavramların aynı genom haritası üzerinde konumlandıklarını ve akıl kavramının da bu genomun kromozomlarında yer aldığını bir kez daha hatırlatalım. Çünkü Batı’nın Aydınlanma, Rönesans, Akıl Çağı dediği de böylesi bir aklın altını çizmeye devam edecektir. Nitekim en basitinden bir sözlük taraması dahi, intellect’in muhakeme yeteneği (the capacity of reasoning truth) ve bir bilişsel faaliyetler toplamı (the sum of the cognitive facilities) olarak tanımlanabileceğini göstermek için yeterli olacaktır. Benzer şekilde intelligence’da mantık, anlayış, kendini tanıma, öğrenme, duygusal bilgi, muhakeme, planlama, yaratıcılık, eleştirel düşünme ve problem çözme kapasitesi…hatta zekâ ve istihbarat gibi her biri nihayetinde “akıl” içeren anlamlara sahip kavramlardır. Zekâ Testi olarak bilinen IQ’nun “intelligence” quotient, Britanya istihbarat servislerinin de (MI-5 ve MI-6) Military “Intelligence” (Askerî İstihbarat) olarak adlandırıldığını da aklımızda bulunduralım.

Sanırım yukarıdaki özet, entelektüel kavramının soy kütüğünün akıl kavramına değin uzandığı; akıl’ın, entelektüel kavramı da dahil tüm akraba kavramların genetik mirasında yer aldığını göstermeye kafidir. Ancak rahatlıkla aynı şeyin klasik İslâmî düşüncenin -Osmanlı’nın- münevveri için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Nous’tan entelektüele gelirken de nurdan münevvere gelirken de aklın kurucu bir öneme sahip olduğu âşikârdır. Nitekim kulu münevver yapan da Allah’ın ilmini/nurunu akıl ile bilmesi, tanıması, o nurdan nasiplenmesi ve o nur ile tenevvür edilmesiydi. Oysa entelektüel ve münevver arasındaki bu yüzeysel benzerlik hayli yanıltıcıdır. Entelektüel kavramının etimolojisinden yola çıkarak siyasal alana girer, aydınlanan-aydınlatan (münevver-münevvir) ayrımı üzerine odaklanır ve muhalif kavramını da bu noktaya doğru düzgün yerleştirebilirsek, entelektüel ve münevver arasındaki yapısal farkı çok daha net görebilme imkânımız olacaktır. Nitekim Türkiye’de entelektüeli, muhalifi konumlandırabileceğimiz nokta da bu nokta olacaktır.

Batı’nın entelektüeli de Doğu’nun münevveri de bir şekilde akıl ile izah olunuyorsa ve akıl, büyük harfle yazılan İnsan’ın mütemmim cüzüyse, aslında tüm bu tartışmalar boşuna mıdır; hiç değilse mental problemi olmayan bütün insanlara entelektüel diyebilir miyiz? Gramsci, Hapishane Defterleri’nde diyebileceğimizi söylüyor: “Bütün insanlar entelektüeldir”. Ama devamını da getiriyor: “ama bütün insanlar toplumda entelektüel işlevi göremeyeceklerdir.”[27]

XVII. yüzyıl sonları XVIII. yüzyılda şekillenmeye başlayan Aydınlanma Çağı, entelektüel kavramının içeriğinde değilse de işlevlerinde bir dönüşüme yol açmıştır. Kılıçbay’ın[28] tanımıyla “soyut alandaki düşüncelerle hesaplaşma içinde olan” insan anlamında entelektüel, kuşkusuz Aydınlanma’dan önce de var olan bir kavram -hatta yine Gramsci’yi hatırlarsak, filozof olmak, entelektüel olmak da zaten herkeste mevcut olan bir meleke- ancak daha iyi bir toplum, daha iyi bir insanlık için düşünmek bunun için politik bir misyon yüklemek düşüncesi, onu bir praxis hâline getirme düşüncesi Aydınlanma Çağı’ndan sonra entelektüelin işlevlerine raptedilecektir. Nitekim Foucault’nun[29] da siyasî anlamda entelektüeli “bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle ilişkisini siyasî mücadele alanında kullanan kişi” şeklinde tanımlaması da bu anlamda manidardır. Foucault, entelektüelin politikleşmesini iki temel sebebe bağlar: İlki, entelektüelin kapitalist üretim sistemi ve onun ideolojisi içindeki konumundan ve ikincisi, “…belli bir hakikati ortaya çıkardığı, hiç algılanmadıkları yerlerde siyasî ilişkileri göz önüne serdiği ölçüde kendi söyleminden… Entelektüel hâlâ hakikati görmemiş olanlara, hakikati söyleyemeyenler adına, hakikati söylüyordu; entelektüel vicdandı, bilinçti ve belagatti”. Entelektüelin Siyasî İşlevi’nde şöyle der Foucault: “…entelektüel için temel siyasî sorun, bilimle ilintili olan ideolojik içerikleri eleştirmek ya da kendi bilim pratiğine doğru bir ideolojinin eşlik etmesini sağlamak değil; yeni bir hakikat siyaseti oluşturmanın mümkün olup olmadığını bilmektir. Sorun, insanların bilincini ya da kafalarında olanı değil; hakikati üreten siyasî, ekonomik, kurumsal rejimi değiştirmektir.”[30]

Ivan Nikolaevich Kramskoy Kitap Okuyan Kadın (1867)

Entelektüel kavramıyla ilgili olarak Edward Said de benzer noktaları ön plana taşır. Said’in Representations of The Intellectual: The 1993 Reith Lectures kitabını 1994’te çeviren Tuncay Birkan’ın Türkçe baskıya yerleştirdiği sürgün, marjinal ve yabancı alt başlığı bile[31] entelektüeli tanımlayan en temel yan kavramlar olarak not edilebilirler.

Said’in kitabına dönersek, entelektüel “…ne insanları teskin etme ne de konsensüs oluşturma derdindedir; çok ciddi bir anlamda ucuz formülleri, hazır klişeleri ya da muktedirlerin ve uzlaşımcıların söylediklerinde, yapıp ettiklerinde gözlenen sorunsuz, hep ama hep uzlaştırıcı olumlamaları kabullenmeyi istememe anlamında tüm varlığını ortaya koyan biridir. Salt hükümet politikalarını eleştirme meselesi değildir bu; daha çok entelektüelin yarım doğrulara ya da basmakalıp fikirlere pabuç bırakmamak için sürekli tetikte olmayı görev edinme meselesidir.”[32]

Said, “Entelektüellerin ne söylemeleri ya da ne yapmaları gerektiğini belirleyen hiçbir kural” tanımadıklarını “…gerçekten laik bir entelektüel için tapılacak ve yanılmaz kılavuzluğuna güvenilecek herhangi bir tanrı[nın]” da bulunmadığını belirtmektedir. İşte tam da muhalifi yerleştirmemiz gereken nokta da burasıdır…

Muhalif olmak Said’in “kural tanımamak”, “kılavuzluğuna güvenilecek tanrılara” sahip olmamak dediği durumdur. İşte tam da muhalifi bu noktada tanımladığımızda münevverin ve aydının entelektüel olamayacağı noktaya ulaşırız. Çünkü münevverin “tanrı”sı vardır. Tekrar pahasına söylemek gerekirse klasik İslâmî düşüncenin Allah’ın Nurunu alan/edinen münevverinin ontolojik konumu tartışmamızın dışındadır. Çünkü onun -kulun- Allah ile kurduğu nuranî ilişkiyle tenvir olunması, münevver olması kendi düşünce grameri içinde tutarlı ve mantıklıdır. Tutarsız ve problematik olan ise Tanzimat sonrasında şekillenen ve artık bir sıfat olarak kendisini münevver kavramıyla adlandıran, tanımlayan mektepli-okumuşun durumudur. Onun kendi tanrısıyla (Batı, muasır medeniyet, kalkınma, yeni dünya düzeni… ve hiç tartışmasız bir ideoloji olarak sosyalizm ve hatta Marx’ın da “Ben Marksist değilim!” diyerek tepki gösterdiği türden bir Marksizm/Marksist “ideoloji”) kurduğu aydınlatılma, tenvir edilme ilişkisi problemlidir. Onu entelektüel olmaktan alıkoyan ve sıradan bir aydın, uzman, bilirkişi, akademisyen olarak tanımlamaya izin veren de tanrısıyla kurduğu bu ilişkidir. Entelektüelin akıl ile kurduğu Cogito ergo sum ilişkisi münevverin kendisini nurlandıran tanrısıyla kurduğu ilişkide yoktur. Entelektüel, kendi aklının ışığıyla düşünmeye cesaret ederken, düşünmekle varlığı arasında ontolojik bir rabıta kurar; aklını bizatihi kullanırken, münevverin tanrısının ışığıyla tenvir oluşu, arabanın farlarından yayılan ışıkla donup kalan tavşanın tenevvüründen fazlası değildir: Münevver tanrısının ışığıyla cezb, kör olurken, entelektüel bu tanrılara karşı savaşır…

Albert Anker Dua Kitabı Okuyan Kız (1884)

Güneş ve Ay, Entelektüel ve Aydın

Münevver; eğitimli, eli kalem tutan, okumuş-yazmış; âmiyâne tabiriyle mürekkep yalamışı ifade eden bir kelime. Günümüzde aydın kelimesi de münevverin öz Türkçesi olarak düşünülür[33]: Batılı, çağdaş, ilerici, modern, üniversiteli… hatta muhafazakâr olmayan, laik imalarını dahi kapsayacak şekilde, entelektüelin Türkçe karşılığı olarak kabul edile gelir. Ve yine aynı nedenle entel’e tahvil edilerek küçümseyici bir anlamda kullanıldığına da denk gelinebilir. Oysa, yukarıda sıralanan kavramlar arasındaki rabıta hiç de o kadar düz ve net değil; girift, sorunlu ve bir o kadar da galat-ı meşhurlarla doludur. Nitekim hem Sevan Nişanyan, Çağdaş Türkçe’nin Etimolojisi’nde[34] hem de Fethi Naci, Münevverden Entel’e[35] de münevverin modern, Batılı, okumuş-yazmış anlamlarında ilk defa Mehmet Bahaeddin Toven’in, ilk baskısı 1924 yılında yayımlanan Yeni Türkçe Lügat’inde geçtiği konusunda hemfikirdirler. Bir kavram olarak münevver, yazılı metinlerde görülmeye başladığı[36] ilk tarihlerden XIX. yüzyıl sonlarına kadar da aydınlatmak, nurlandırmak gibi anlamlara geliyordu; ancak aydınlatmanın günümüzdeki aydın, entelektüel, Batılı ile bir ilgisi yoktu; doğrudan doğruya ışıtmak, şavkımak manalarındaki aydınlatmayı ifade ediyordu. Siyasal bir kavram olarak The Age of Reason, The Age of Enlightenment, Akıl Çağı anlamındaki büyük harfle yazılan Aydınlanma ile Tenevvür ile alâkası ise adım adım, Tanzimat sonrası dönemde kurulmaya, XIX. yüzyıl sonları- XX. yüzyılda berraklaşmaya başlayacaktır.

Münevver, XIX. yüzyıl Osmanlı siyasal ikliminde kavuşacağı Akıl Çağı’nın Modern İnsan’ı anlamından çok önce, İslâm ilahiyatının önemli bir kavramıydı. Uzun yüzyıllar boyu, tanrı-ilim-akıl-kul ilişkisi onun üzerinden kurulur, kulun Tanrı’nın ilmini elde etmesi düşüncesi münevver kavramı dolayımıyla tesis edilirdi. Bu ilişkiye biraz daha yakından bakalım.

İslâm teolojisinde münevver, tenvir edilmiş, nurlandırılmış anlamlarında. Nur ise, Âlim ile birlikte Tanrı’nın sahip olduğu 99 nitelikten, sıfattan ikisi. İslâm’da Tanrı’nın âlemleri nurlandıran, istediklerini o nurla nasiplendiren anlamında Nur; her şeyi bilen, ilmin sahibi olan anlamında Âlim olduğu kabul edilir. Zümer Suresi 69. Ayette “Yeryüzü Rabbinin nuruyla aydınlan[dığı]” Saf Suresi 8. Ayette ise “… kafirler istemeseler de Allah nurunu tamamla[yacağı]” belirtilir. Nur Suresi 35. Ayette ise tanırının nurun, ilmin tek sahibi olması ve bu nurdan istediklerine vermesi şu teşbihle anlatılır:

Allah göklerin ve yerin nurudur. O’nun nuru içinde misbah (lâmba) bulunan kandil (ışık saçan kaynak) gibidir. Misbah, sırça (cam) içindedir. Sırça inci gibi [parlayan] yıldız gibidir. Doğuda ve batıda bulunmayan mübarek bir ağacın yağından yakılır. Onun yağı, ona ateş değmese de kendi kendine ışık verir. Nur üzerine nurdur. Allah dilediğini nuruna hidayet eder (ulaştırır). Ve Allah, insanlara örnekler verir. Ve Allah, her şeyi en iyi bilendir.

Bu teşbihte kandil Allah’ın peygamberlerine indirdiği vahiydir. Oyuk[37] ise insanların kalbidir. Sırça (cam) insanların aklıyla (yani yıldız gibi parlayan sırça/fanus) kavrayıp benimsemektedir; çünkü akıl, gerçek imanın insan kalbine ulaşmak için kullanmak zorunda olduğu tek yoldur. Bahsedilen mübarek ağaç ise Tanrı’ya ulaşılacak son noktada yer alan Sidretül Münteha’dır.

Allah’ın Âlim olduğuna, her şeyi bilen ve her şeye kâdir olma özelliğine de Kur’an’ın birçok suresinde değinilir. İlim sahibi kişi/kul anlamındaki âlim (kişi, muallim, ulemâ) Tanrı’nın sahip olduğu (Âlim) ilmi edinen yani o ilmin nuru ile tenvir olan kişi anlamında âlimdir. Allah, sahibi olduğu ilmi sadece bazılarına nasip eder. Meryem’in babasıyla konuşmasının nakledildiği (Meryem, 43) surede Meryem, “Babacığım! Doğrusu, sana gelmeyen bir ilim bana geldi. Bana uy ki seni doğru yola ileteyim." der. “Kendisine tarafımızdan bir ilim öğretmiştik (Kehf, 65), “Biz Lut’a da bir ilim ve hikmet verdik.” (Enbiya, 74), “…kendilerine ilim verilmiş olanlar” (Hac, 54) gibi ifadeler kutsal metnin birçok yerinde geçen ifadelerdir.

Toparlayacak olursak klasik Osmanlı (İslâmî) düşüncesinde medresede ders veren müderrisin, hâcenin, allâmenin, din adamının… genel anlamda ulemânın[38] münevver kabul edilmesi, Allah’ın İlim’iyle, Nur’u ile tenvir edilmiş, nurlandırılmış olması kulun ontolojisi ile tutarlı ve anlamlıdır. O (kul) bir Ay gibi, Güneş’ten (Allah) aldığı ışığı, ilmi, nuru yansıtması sebebiyle âlimdir, münevverdir. Tanrı ise kendisine ait olan ışığı, ilmi yayan münevvirdir; aydınlatır, tenvir eder, nurlandırır; kendi ilminden bazı kullarını nasiplendirerek onların da ilimi yansıtmasına (Ay’ın Güneş’ten aldığı ışığı yansıtarak şavkıması gibi) izin verir. Kul, akılla ürettiğiyle değil, akılla edindiğiyle münevverdir. Firdevsi de Şehname’sinde[39] aklı bu yönüyle över. Akılı Övüş başlıklı bölümde şu noktalara değinir: “Akıl, Tanrı’nın sana verdiği bütün şeylerin en iyisidir. Aklı övmek, yürünecek en iyi yoldur. Akıl, padişahların tacı ve ünlü kişilerin süsüdür. Sen aklı, hiç ölmeyecek bir canlı olarak tanı. Onu, hayatın özü bil. ‘İnsana doğru yolu gösteren de gönlü açan da iki cihanda elimizden tutan da hep Odur… Sen; bu yeryüzünü yaratan Tanrı’nın bir kulusun… Gizli ve açık olan her şeyi bilirsin.’ Aklı, daima, kendine kılavuz yap! Böylece, yaraşık almayacak şeylerden kendini korumuş olursun.”

Münevvir ve münevver; tenvir eden ve edilen, aydınlatan ve aydınlanan ayrımı Türkiye siyasetinde muhalifin aslî vasfını ve işlevini tartışabilmek açısından da gayet önemlidir. Bununla birlikte bu ayrım, Tanzimat sonrasında adım adım şekillenmeye başlayan ve 1920’lerden sonra sözlüklerde yeni anlamıyla zuhur ediveren münevverin muasır, medenî, mektepli Osmanlı efendisinin (kendisine münevver diyecek zürefânın) ilimle kurduğu ilişkisini, bu ilişkinin mahiyetini, doğasını anlayabilmemize de imkân sağlar. Yeri gelmişken, münevver kelimesinin yaygın bir tabir olarak 1920’li yıllarda sözlüklere girdiğini tekraren hatırlatmak gerekiyor ki bu da kavramın XIX. yüzyıl sonlarından itibaren Osmanlı muasır-mekteplisinin kendisini tanımladığı, bizzat ona münhasır bir kavram olarak yaygınlaştığının da altını çizmektedir. Osmanlı mekteplisi bu süreçte kendisini adım adım Batılı illuminé anlamındaki aydını ima edecek şekilde bir münevver olarak adlandırmaya, tarif etmeye başlar ama bunu yaparken (b)ilimle kurduğu ilişkinin doğasını sorgulamayı ihmal eder. İslâmî düşüncenin Tanrı’nın ilmini edinen, onu alarak, onun ışığını yansıtarak (kendisini bizzat o sıfatla anmasa da) münevver olan ulemâsı, Batı’nın (b)ilimini alarak-aktararak muasır oluveren münevvere, sonra da aydına tahvil olacaktır. Ulemânın tanrı-ilim-akıl-kul dolayımıyla tanımladığı münevverlik; Batı-(pozitivist[40])- (b)ilim-akıl-yurttaş arasındaki münevverliğe doğru evirilirken, münevvirden farklı olarak münevverin akıl ile kurduğu edilgen ilişki dönüşmez. Geleneksel (İslâm) ulemâ için akıl, Allah’ın ilmini edinmenin bir aracı; muasır-münevver içinse, (Batı’da üretilen pozitif-evrensel, muasır) bilimi edinmenin bir aracı olarak işlevseldir. Oysa bu, Aydınlanma çağının illuminé’sinin akılla kurduğu ilişkideki akla, Akıl Çağı’nın aklına tamamen zıt bir akıldır. Bu akıl, düşünceyi üreten, ürettiğini aktaran münevvir-akıl değildir; üretileni alan, adapte eden, dönüştürüp yansıtan bir münevver-akıldır. Cemil Meriç’in sözleriyle[41] tekrar edecek olursak mütefekkir değil, tefekkür eden (münevvir olan) değil, mukallit, taklitçi, aktarımcı, münevver olan akıldır. Bu aydınların ikisi de aydındır ama mütefekkir, münevvir (Güneş) olan aydın (illuminé) kendi aklının ürünü (ışığı, nuru olan düşünce, bilgi) ile aydınlık saçarken mukallit, münevver (Ay) olan aydın, başkasından (tanrı, Batı…) aldığını yansıtarak aydınlatandır, uzmandır. Türkiye aydınının uzmanlığı da hukuktaki ehl-i vukûf’un (expertwitness, bilirkişi) sosyal, ekonomik ve siyasal alanlardaki karşılığından fazla bir anlama asla gelmez.

Carl Spitzweg Kitap Kurdu (1851)

Münevver, aydına tahvil edilince bu aydının hangi aydın olduğu da muallâkta kalır. Kastedilen, Batı’nın illuminé, intellectual’i anlamındaki mütefekkir-münevvir-aydını; ancak elde mevcut olan ise kendisi ve (b)ilim arasında edilgen bir ilişki inşâ eden mukallit-münevver-aydındır; birinciye kelimenin gerçek anlamıyla entelektüel ikinciye ise akademisyen/uzman da diyebiliriz. Geç Osmanlı’nın gözünü Batı’ya çeviren okur-yazarı, Le siècle des Lumières’ı zihninde bir asr-ı tenevvür (ışık, aydınlanma asrı) olarak canlandırınca, kendisini de bu asrın ışığıyla tenvir edilmiş bir münevver olarak kodlaması da zor olmaz. Zaten münevver kelimesinin illuminé anlamında aydına/aydınlanmışa tercüme edilmeye başladığı dönemlerin hemen öncesi -XIX. yüzyıl- Osmanlı coğrafyasının Batılı felsefe tartışmaları ve elbette ki aydınlanma-tenevvür düşüncesiyle tanışmaya başladığı dönemlerdir. Nitekim Cricor Chumarian’ın (bir Osmanlı Ermenisi olan Krikor Kumaryan) 1854’te Evvel Zamânda A‘zâmü’ş-şân Olan Feylesofların İmrâr Etmiş Oldukları Ömürlerinin İcmâlidir başlığıyla çevirdiği İzmir’de Imprimerie Daveroni et Sougiolli matbaasında yayımlanan François Fénelon’un, Abrégé de La Vie des Plus Illustres Philosophes de L’Antiquité (Avec leurs dogmes, leurs systèmes, leur morale, et un recueil de leurs plus belles maximes) (Riom, J.-C. Salles 1808) başlıklı kitabı bu konudaki ilk çeviri olarak kabul edilir.[42]

Ali Utku ve Cüneyt Kaya da[43] Osmanlı’nın “…XIX. yüzyılda modern Batılı felsefeyle karşılaşma[sı], felsefeyi ilk defa keşfi… olmamakla birlikte, [felsefenin] yeni sorun alanlarını, yeni metotlarını, yeni söylem tarzlarını ve işlevlerini fark etme[si] bakımından bir ‘başlangıç’ ve modernlik formasyonuyla doğrudan ilintili yeni düşünce biçimlerine ilişkin naif deneyimlerimiz” olduğunu belirtirler. Yazarlar, modern felsefenin Osmanlıya tenevvür düşüncesi çerçevesinde yansıması ile ilgili olarak da şu noktaların altını çizmektedirler: “Öte yandan Münif Paşa’nın Târîh-i Hükemâ-yı Yunân’ı, Tanzimat sonrası dönemde ‘kırk ambar’ niteliğindeki içerikleriyle tenevvür hareketinin motivasyon kaynağı durumundaki ansiklopedik gazete ve dergilerde yayımlanan, felsefe tarih yazımı geleneğimiz açısından önemli bir dizi felsefe tarihi tefrikası için de bir başlangıçtır.” Mehmet Alkan[44], bu eserlerin Münif Efendi’nin, diyalog tarzı konuşmalardan oluşan ve Voltaire, Fénelon, Fontenelle gibi isimlerden çevrilerek hazırlanmış bir kitap olan Muhaverat-ı Hikemiye olduğunu belirtmektedir. İlk telif felsefe eser ise Ahmet Vefik Paşa’nın Hikmet-i Tarihi’dir. Alkan’ın kelimeleri ile devam edersek; “İlk felsefe dergilerinin çıkması için ise II. Meşrutiyet dönemini beklemek gerekecektir. İçeriği itibariyle ilk felsefe dergisi 1912-1913 yıllarında Baha Tevfik tarafından ve Felsefe Mecmuası adıyla 10 sayı olarak yayımlanmıştır. Ondan önce, 1911 yılında Selanik’te Yeni Felsefe Mecmuası adıyla 17 sayı yayımlanan eser Türk milliyetçiliğini savunur ve sosyoloji ağırlıklıdır. Üçüncü felsefe dergisi, Bohor İsrael’in 1913’te çıkarmaya başladığı, ancak tek sayı yayımlanan Ceride-i Felsefiye adlı dergidir. İlk Kapital çevirisi girişimi bu dergide yayımlanmıştır.”

Osman Hamdi Bey, Kur’an Tilâveti, 1910.

Bunu, Şinasi ile başlayan, Münif Paşa ile devam eden ve Ahmet Midhat Efendi ile zirveye ulaşan Osmanlı tenevvür düşüncesi çerçevesinde Tanzimat aydınının didaktik, eklektik ve ansiklopedist özelliklerini en iyi temsil eden aydınlardan biri olan Ali Suavî’nin, 1869 Temmuz’unda çıkartmaya başladığı Ulûm gazetesindeki felsefe tarihi yazıları takip edecektir.

Özetle, klasik Osmanlı’dan XIX. yüzyıl Tazimat sonrası Osmanlısına, oradan da Cumhuriyet Türkiye’sine geçiş, aynı zamanda, Allah’ın ilmiyle Nurlanan klasik İslâm münevverinden, Aydınlanma Çağı’nın bilimiyle muasırlaşan mektepli-münevvere de geçiştir. Cumhuriyet döneminde bunu, münevverin aydın olarak öz Türkçeleştirilmesi izleyecektir. Ancak geçen uzun yüzyıllar içinde ulemânın da profesörün de akıl ile kurduğu ilişkinin mahiyetinde yaygın bir dönüşüm gerçekleşmeyecektir. Öznenin akıl ile kurduğu ilişki değişmedikçe münevverden entelektüele geçiş mümkün olmasa da Cumhuriyet’in dil ile kurduğu ilişki değiştikçe münevverden aydına geçiş mümkün olacaktır. Geriye, entelektüel ile aydının aynı şey olduğunu varsaymak, (ön)kabul etmek, aydın ve entelektüeli eşanlamlı(ymış gibi) tahayyül etmek kalacaktır. Oysa muhalif (olma) kategorisi üzerine düşündükçe bunun imkânsız olduğunu görebilmek de gittikçe kolaylaşacaktır. Sadece şu noktanın altını çizmeme izin verin: Bir entelektüel, muhalif olmak zorundadır; bir bilirkişi, bir uzman ya da daha kibarcası bir profesör ise tanım itibariyle muhalif olamaz. Bu, bir entelektüelin profesör olamayacağı anlamına gelmez ama bir profesörün -apriori- entelektüel olarak kabul edilmek zorunda olamayacağı anlamına gelir. Konuyu netleştirebilmek adına, entelektüelin akıl ile kurduğu ilişkiye biraz daha yakından bakmak gerekiyor.

Arthur von Ferraris, Kahire’de Kahvehane (1888)

Entelektüel -kutsalı olmama anlamında- tanrı tanımazdır. Tanrılara, liberalizmden, sosyalizme, milliyetçilikten, muhafazakârlığa; Osmanlının Tanzimat’ından Meşrutiyet devrimine, Cumhuriyet’in ilanından, onun inkılâplarına ve Kemalist resmî ideolojiye, Sovyet Devrimi’nden, Leninist demokratik merkeziyetçiliğe, Stalinizm’e, Türkiye soluna, onun Cumhuriyet ideolojisiyle kurduğu ilişkiye, sürdürülebilir kalkınmacılığa, hukuk devletine hatta Türkiye’deki yerleşik tüm muhalif kalıplara, her şeye… sözün özü tüm politik-tanrılara/kutsallara muhaliftir. Onun paradigmasıyla didişmediği, savaşmadığı, muhalif olmadığı bir şey bulmak neredeyse imkânsızdır. Bir reductio ad absurdum olarak yazayım; entelektüelin scepticismden başka bir tanrısı yoktur.

Mâlûmatfüruş “Uzman”

Türk uzmanını/akademisyenini/aydınını entelektüel olmaktan alıkoyan da akılla kurduğu ilişkinin sakat doğası; kendisini tenvir eden tanrılarının ışığıyla körleşmesi, donup kalmasıdır. Uzman, aydın, aynı zamanda, tenvir edildiği, eğitimini aldığı konuya hâkim bilgili bir kişidir de. Aydın, uzmanlığının bilgisini, devletin resmî ideolojisinin üretildiği -yani hegemonyanın tesis edildiği- tüm kurumların ve/ya piyasanın hizmetine sunarak, yaşamını sürdürür. İşte, tam da, bibliyofobiklerin entelleştirerek ötekileştirdikleri entelektüelden çok farklı bir kategoriye, aydın/uzman kategorisine ulaşmış oluruz.

Entelektüel, varlığını, kuralsız ve koşulsuz sorgulamaya; egemenle arasında bir (muhalif) mesafe koymaya borçluyken; aydın, varlığını, uzmanlık bilgisine ve bu bilgiyi dolaşıma sokabilmek için egemenle (piyasa/devlet) arasında kurduğu ünsiyete borçludur. Aydın, piyasa ve devletle ünsiyetiyle aydındır; bu yolla fonksiyoneldir. “Bu” sistemin içerisinde bir uzman olduğunun, müesses nizâmın ve onun resmî ideolojisinin onun doğal habitatı olduğunun ayırdındadır. Tanzimat münevverinin de Cumhuriyet aydınının da temel ikilemi budur: Kendi kaderi ile devletin kaderini (bekasını) ölesiye özdeşleştirir -ki artık rejimin “..aşkından başka bir aşk istemez, [devletin] aşkıyla çarpar” kalbi. Türkiye’de devlet ve aydın(latılmışlar) arasındaki simbiyotik ilişki o derecedir ki -ister liberal olsun ister muhafazakâr, İslâmcı hatta isterse Kemalist ya da solcu- kendilerini devletin kurtarıcısı, hâmisi ve hâlaskârı olarak kodlamaları zor olmaz. Bu halaskârının, uzmanların, aydınların velhasıl devletin ideolojik aygıtlarının memurlarının birbirleri arasındaki fark -tıpkı Abdülhamid ve etrafındaki İslâmcılarla İttihatçılar arasındaki fark gibi- bir tarz-ı siyaset, bir üslup, yaklaşım farkıdır. Said’in sözleriyle devam edecek olursak[45] “…düzenin adamları belli çıkarları[n] gözeti[cisidirler.]” Oysa “…entelektüeller, şovenist milliyetçiliği, şirketleşmiş düşünce müsveddelerini ve sınıf ve toplumsal cinsiyet imtiyazlarını” sorgulayarak yollarına devam etmeyi tercih ederler. Edward Said’in düşünce müsveddeleri, Meriç’in mukallit dediği bu uzman-bilirkişi güruhuna Hilmi Ziya Ülken[46] de dikkat çeker. Ona göre de münevver, felsefî geleneğin oldukça gerisindedir ve daha çok “…matbuat yoluyla yürütülen muhalefet hareketinin bir parçası olmanın ötesine geçememiş, bürokratları değiştirmek, parlamentonun açılmasını sağlamak ve devleti kurtarmakla meşgul” olmuştur. Ülken bu münevver/aydınların Batı’daki entelektüellere benzemediklerinin altını özellikle çizer.

Joan Eardley Kitap Okuma

Entelektüellerin muhalefetinden en fazla rahatsız olanlar, Gramsci’nin Hapishane Defterleri’nde kolektif insan ya da toplumsal uygunculuk (conformism) sorunu başlığı altında da tartıştığı “tehlike çığlıkları atan” aydınlardır. Aydınlar tehlike çığlıkları atarlar çünkü tanrı-arabalarla (ve onların sahte far ışıklarıyla) savaşarak münevverin gözlerini kamaştıran entelektüeller ilk başta onların sahte aydınlıklarına çomak sokarlar. Gramsci[47] onların tehlike çığlıklarının komik olduğundan bahseder: “…toplumun eski entelektüel moral yöneticileri toprağın ayakları altından kaydığını sez[diklerinde] vaazlarının gerçekten “vaaz” yani gerçekliğe yabancı bir söylem, içeriksiz biçim, ruhsuz hayalet durumuna geldiğini anl[arlar.]”

Eski Tiyatrocu Aydın Bey’in Yarım Porsiyon Aydınlığı

İçimizden biri, bizden biri Aydın Bey. Timur Bey’in yaşlarındaydım ben de Kapadokya’da turist rehberliği yaptığımda. O zamanlar Aydın Bey’in oteline denk geleydim, onunla tanışmış olaydım, belki de hazzederdim ondan: Gerçi onun kadar sinik değilim -hiç demedim, onun kadar; ayrıca insanlardan da onun kadar nefret etmem -yine hiç demedim onun kadar. Dürüstçesi, sahi, kaç akademisyen vardır Türkiye’de, içinde bir yerlerde biraz Aydın Bey olmayan?

Eski tiyatrocu, Aydın Bey; Bozkırın Sesi gazetesinde köşe yazarı, Kapadokya’da babadan kalma bir otelin – işletmecisi, sahibi dense çok da doğru olmaz- müdâvimi; karısı ve kız kardeşi ile birlikte bilâbedel misafiri. Zaman bulabilse, Türk Tiyatrosunun Tarihi kitabına ha bugün ha yarın başlayacak. Hâletirûhiyesi ismiyle müsellem; aydın bir bey Aydın Bey: Karısı Nihal Hanım’ın sözleriyle her ne kadar “çekilmez bir adam…bencil…kinci… alaycı” olsa da “iyi öğrenim görmüş, dürüst, hak gözeten, adil bir insan.” Ancak “…yeri geldiğinde bu erdemleriyle insanları boğan, ezen, küçük düşüren, aşağılayan” da bir havası var. Her şeyden nefret eder gibidir Aydın Bey; inananlardan nefret eder çünkü Aydın Bey’e göre “inanmak” bir azgelişmişlik, kara cahillik belirtisidir. Hâkezâ, inanmayanlardan da nefret eder çünkü onlar da herhangi bir inanç ve ideal taşımazlar. Yaşlıları geri kalmışlıkları, tutuculukları, özgür düşünememeleri nedeniyle, gençleriyse özgür düşünceleri yüzünden, geleneklerden kopuk olmaları yüzünden sevmez. Halkın çıkarlarına önem verir Aydın Bey ama halkı da sevmez; her karşısına çıkandan hırsızmış gibi, soyguncuymuş gibi kuşkulanır. Aydın Bey, büyük fikirlerin adamıdır ama kendi durumunu tehlikeye atabilecek bir fikri, davayı savunduğu da görülmemiştir. Hakan Savaş haklı, Aydın Bey’in dışarıdan bakıldığında olumlu görünen tüm özellikleri, aslında sahtedir. Karısı ve kız kardeşiyle yürüttüğü o uzun, büyük tartışmalarda maskelerini birer birer düşürür. Sözüm ona yardımseverdir ama başkalarının yükünü hafifletme, zor durumda olana yardım ederek sevindirme karşılığında elde ettiği şey, yani sevindirdiği o gariban karşısında duyduğu üstünlük duygusu ve tatmin daha önemlidir. Gazetedeki köşe yazılarını takip eden ve köydeki okul inşası için yardım isteyen okurun mektubunu arkadaşlarının yanı sıra, karısına okuması, mektubun başındaki kendisiyle ilgili uzun övgü sözlerini vurgulayarak herkese ama özellikle karısına duyurmayı ve kim bilir, belki de böylece karısının gözünde kendisine karşı yeniden bir saygı uyanmasını beklemesinde ya da özür dilemek için zorlanan İlyas’a öpüp başına koyması için uzattığı kibirli elde de aynı sahte yardımseverlik vardır. Aydın Bey yardımsever olduğu kadar adildir ama adaletten anladığı şey başkalarının kendi çıkarlarına zarar vermemesidir ya da başkaları ona zarar vermediği sürece halktan adaletten yanadır. Suya sabuna dokunmamanın, sorumluluktan sıyrılmanın en kestirme yolu tarafsızlık olduğu için kayıtsız, kaygısız bir tarafsızlıktan yanadır. Aydın Bey çıkar gözetmezdir de. Çünkü gözetilecek tüm çıkarları çoktan gözetmiş, güvence altına almış bir tuzu kuru olarak, herkesin yanında çalışan kâhyanın ya da karısının, kardeşinin kendi çıkarlarını gözetmeye başlamasından korkar. Çıkar gözetmediği içindir ki, kimse onu bencillikle de suçlayamaz. Alçak gönüllüymüş gibi yapar çünkü bu “mış gibi” yapmada ne kadar ustalaşırsa, kendini o kadar iyi koruyabileceğinin bilincindedir; temel ilkeleri, değerleri hiçbir zaman somut hayatla sınanmamış soyutlamalardan, sözcüklerden oluşan küçük krallığında erdemli, memnun-mutlu bir hayat sürdürür. Hakan Savaş’ın Aydın Bey ile ilgili gıybetine ben de bir şeyler ilave edeyim: Muhterem, bugün yüzlercesine, binlercesine kampüslerde rastlayabileceğimiz bir profesördür; daha doğrusu bir üniversitede kendisine bir kadro verilse, hatta dekanlık verilse, hiç garipsenmeden o üniversitede yıllarca çalışabilecek; elindeki sopa ile ana akım televizyonlarda uzmanı olduğu konularda mâlûmatfüruşluk yapabilecek, öğrencilerinin de sevebileceği bir uzman/akademisyendir. Öyle ki, ya rahmetli Cem Karaca vakti zamanında Aydın Bey’in otelinde birkaç gün kalmış, onunla hasbihal ettikten sonra Yarım Porsiyon Aydınlık’ı yazmıştır; ya da onun Yarım Porsiyon Aydınlık şarkısı ete kemiğe bürünüp, Aydın Bey donunda mücessem olmuştur: Aydın Bey’in de bir eli çenesindedir, kaşı hafifçe yukarıda, bakışları bilgiç; hiçbir şey üretemeden, sadece eleştiren. Sinemadan da o anlar; tiyatrodan, müzikten de. Heykel, resim ve edebiyat da ondan sorulur. Yerli halkı da beğenmez. İşte, burada da orda da o aynı barlar, hep o aynı yarım porsiyon aydınlık.

***

Aydın/uzman/akademisyen, Aydın Bey örneğindeki gibi sınıfsal bir izdüşüme de sahiptir. -ki yukarıda da tartışıldığı gibi, varlığını, uzmanlık bilgisine ve bu bilgiyi dolaşıma sokabilmek için egemenle (piyasa/devlet) arasında kurduğu ünsiyete borçludur. Bibliyofobiğin ötekisi, hostisi, entelektüel nefretinin gülünçleştirilmiş tezâhürü entelden farklı bir anlamda kullanmak gerekiyor aydın/uzmanı; en azından ben bu yazıda onu yapmaya çalışıyorum. Aydın Bey gibi korkaktır; korkaklığını, tarafsızlığının ardına gizleyerek görünmezleştirir: Korkaklığını tarafsızlık olarak asilleştirir; gururla taşır, tarafsızlığını yani korkaklığını. Entelektüelin halka/popüler ve popülist olana mesafeli duruşuna, uzaklığına benzemez aydın/uzmanların halktan kopukluğu; nemelâzımcı, tavşan-boku bir akmaz, kokmaz, bulaşmaz halka uzaklıktır onlarınki. Bibliyofobik vasat, entelektüeli entele tahvil ederek itibarsızlaştırır; aydın/uzman ise zaten itibarsız bir bibliyofil, tam da Žižek’in “bir ideoloji biçimi” olarak bahsettiği türden bir siniktir. Entelektüel entelleştirilerek makbul vatandaşlıktan kovulur; aydınlar/uzmanlar/hominidler ise halkın ötesinde durarak sinik bir konfor alanı yaratırlar kendilerine.

William Merritt Chase Eski Kitap, (1908-1916)

Sinizmi bir ideoloji biçimi olarak tanımlayan Žižek, İdeolojinin Yüce Nesnesi’nde[48] sinizm kavramını, “Sloterdjik'in kinizm adını verdiği şeyden kesinlikle ayırmamız” gerektiğini vurgular. Žižek’e göre, “Kinizm halkın, alt tabakalarının, resmî kültürünü ironi ve alay yoluyla reddetmesini temsil eder: Klasik kinik işlem, egemen resmî ideolojinin tumturaklı laflarının -o ağırbaşlı, ciddi havalarının- karşısına gündelik sıradanlığı çıkartmak ve bunlarla alay etmek, böylelikle de ideolojik lafların yüce soyluluğunun ardında gizlenen bencil çıkarları, şiddeti, kaba iktidar hırsını teşhir e[der.] … pragmatiktir: Resmî önermeyi, onun karşısına sözcelendiği [énonciation] durumu çıkararak altüst eder; kişiye yönelik davranır (örneğin bir politikacı kendini vatan için feda etmenin kutsal bir görev olduğunu vazederken, kinizm onun başkalarının fedakarlığından elde ettiği kişisel kazancı teşhir eder.)”

Sinizm ise, Žižek’e[49] göre, “…egemen kültürün bu kinik bozuşturmaya verdiği cevaptır.” O, “İdeolojik evrenselliğin ardındaki tikel çıkarı, ideolojik maske ile gerçeklik arasındaki mesafeyi tanır, hesaba katar. Ama yine de maskeyi korumak için nedenler bulur. Bu sinizm dolaysız bir ahlâksızlık konumu değildir, daha çok ahlâksızlığın hizmetine koşulmuş bir ahlâktır- sinik hikmetin modeli, doğruluğu, dürüstlüğü en üst namussuzluk biçimi olarak, ahlâkı en üst utanmazlık biçimi olarak, doğruyu da en etkili yalan biçimi olarak kavramaktır.” Dolayısıyla bu sinizm, resmî ideolojinin “…olumsuzlanmasını olumsuzlamanın" sapkın bir türüdür: “Yasadışı zenginleşme karşısında, hırsızlık karşısında siniğin tepkisi yasal zenginleşmenin çok daha etkili olduğunu ve üstelik yasalarca koruma altına alınmış olduğunu söylemekten ibarettir.”

İşte zaten tam da bu özelliğiyle Žižek[50] ideolojinin hâkim işleyiş tarzının da tam anlamıyla sinik bir karakter taşıdığını belirtir. “Sinik akıl artık naif değildir, aydınlanmış yanlış bilinç gibi bir paradokstur: Kişi yanlışlığı gayet iyi bilmektedir, ideolojik bir evrenselliğin ardındaki tikel çıkarın gayet iyi farkındadır ama onu yine de reddetmez.”

Özetle aydın/uzman sinizmini -Bora’dan[51] ödünç alarak- “…gerçekliğe -kendi gerçekliğine de- eleştirel bir mesafeyle bakan ve onu kavrayan, fakat bu kavrayıştan çıkardığı sonucun icabını yapamayan, yapmaya muktedir olamayan, yapamamanın da mutsuzluğunu taşıyan bilincin ifadesi olarak” tanımlamak yanlış olmaz; kinizm ise, “…anti-konformist ataklığıyla sinizmden farklılaştırılır. Kinizm, görmezden gelinen, geçiştirilen 'çıplak gerçeği', bir 'rezilliği' açığa vurmak, yüze çarpmaktır. Sinizmin gitgide sâri hale geldiği vasatta, kinik eleştiri, sönen infial kabiliyetini uyandırmaya azmeder.” Farklı bir ifade ile kinizm, “…insanların özellikle değişim çağlarında hızlı değişen, yorucu, ezici, ürkütücü, kaygılandıran örgütsel dünya biçimlerine karşı durabilmek, dayanabilmek için tutunduğu felsefi savunma mekanizmalarından biri. Umursamazlık (aslında aşırı umursama hali), alaycılık, küçümsemek, çilecilik vb. tepkilerle yansıtılan bir duruş[tur.]”[52]

Bir yanda bibliyofobikler, uzman/aydınlar diğer yandan ise entelektüeller… Birinciler rejim arabasının torkunu üreten, gücü tekerleklere aktaran tüm mekanizmalarda görevli organik aydınlardır. Devletin bekası bu kesimin zihin haritasını şekillendirir. Entelektüelin entelleştirilerek ötekileştirilmesinde de en önemli görev bu organik aydınlara düşer. Entelleştirme, sceptici, muhalifi yani entelektüeli ötekileştirmenin, onu makbul vatandaşın mücavir alanından Türklük Sözleşmesi’nden çıkartmanın manivelası olarak kullanılır. Entelektüel ise muhalif olandır. Muhalifliği scepticisminden beslenir. Şüphe entelektüelin düşünme biçimi, muhaliflik ise şüphenin mutfağıdır. Entelektüel egemen ideoloji ile arasına koyduğu mesafeyle, popüler olanla arasına koyduğu mesafeyle halka uzaktır. Uzman/akademisyen/aydınların halka uzaklığı ise tarafsızlık kisvesi arkasına gizlediği korkaklığının konfor alanı olarak tezahür eder.

KAYNAKÇA: 

[1] Veriler için bkz. https://data.tuik.gov.tr/Bulten/Index?p=Yasam-Kalitesi-Modulu-2022-49760

[2] https://www.yayfed.org/2024-yili-bandrol-verileri-aciklandi.html

[3]https://www.dogrulukpayi.com/bulten/kitap-ve-kutuphane-istatistikleri?gad_source=1&gclid=Cj0KCQiA8fW9BhC8ARIsACwHqYqhb7gbQEK8gaLPCigRMSoMsfHpMYsw0rsyH2KhVvB_iAl0f-bFMsIaAl-fEALw_wcB

[4] ÖZDEMİR, M.Ç.- YÜKSEL G.- Cemaloğlu N.- ÇAKMAK M.- ÇLİKÖZ N.- ERİŞEN Y.- Ünsal H.- O. DOĞAN. Türkiye’de Öğretim Elemanları, Gazi Üniversitesi yayını, Ankara, 2006.

[5] DİLEKÇİ, A. “Türk Öğrencilerin PISA Deneyimi” Kırşehir Eğitim Fakültesi Dergisi, 24(2), s.1293.

[6] Bkz. AYDIN, A., SARIER, Y.- Ş. UYSAL. (2014). “Evaluation of Students’ Academic Achievement in Terms of PISA Results”, Elementary Education Online, 13(3), 1065-1074. DEMİR, E. (2010). “Uluslararası Öğrenci Değerlendirme Programı (PISA) Bilişsel Alan Testlerinde Yer Alan Soru Tiplerine Göre Türkiye’de Öğrenci Başarıları”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

[7] Carl SCHMITT, The Concept of Political, (Trans: George Schwab), Rutger University Press, 1976, p.20.

[8] Schmit, a.g.e., s.27-28

[9] Schmitt’in the Concept of Political isimli çalışmasının İngilizce versiyonunda bu kelimenin karşılığı olarak the strange kullanılmıştır. Bu kavram Türkçede, yabancı, garip, alışılmamış, acayip, tecrübesiz, acemi ve tuhaf gibi karşılıklar ile karşılanmaya çalışılmaktadır. Çalışmanın geneli göz önüne alınarak the strange kelimesi değerlendirildiğinde Schmit’in, kavramı hem politik düşmanı hem de yabancı/dışarıdaki ve alışılagelmişin dışındakini ifade edecek şekilde kullandığı görülmektedir. Bu amaçla yaban kelimesi seçilmiştir. Yaban kelimesi Türkçe sözlüklerde hem insanların yaşamadığı ıssız yer ve burada yaşayan canlıları ifade etmekte, hem de yabancı, yerli halktan olmayan kimseleri ifade etmektedir. Bu karşılık ise Schmitt’in kastettiği anlama daha da yakın görünmektedir. Keane Modern sivil toplumların düşmanlarını Stranger (yaban)’a dönüştürme eğilimi taşıdıklarını belirtmektedir. Bkz. KEANE, John. Fear of Democracy Berlin, November, http://www.wmin.ac.uk/csd/jkf&d,htm 2001.

[10] Schmit, a.g.e. p. 28.

[11] Schmit, a.g.e. p. 29.

[12] Schmit, a.g.e. pp. 46-47.

[13] Derrida’nın Schmitt ile ilgili kimi analizleri ile ilgili olarak Bkz.: DERRIDA, Jacques. “Politics of Friendship A Discussion with Jacques Derrida” Centre for Modern French Thought, University of Sussex, 1 December 1997, pp.97-113. LILLA, Mark. The New York Review of Books, June 25, 1998:36-41, BENNINGTON, Geoffrey. Jacques Derrida (Trans: Geoffrey Bennıngton), Chicago University Press, Chicago, 1993.

[14] Lilla, a.g.e. p.39-40. Derrida’nın fark (difference) ve diğer (other) arasındaki yapısal fark ile ilgilendiğini belirtmekle birlikte, Derrida’nın bu ilgisinin özelikle Fransız kolonyalizmine karşı tepkilere karşı çıkan entelektüelleri de derinden etkilediği üzerinde durur.

[15] MORRISON, Ewan. “Politics of Friendship” Variant, Issue 7, Winter 1998-1999, p99.

[16] Derrida, Politics of Friendship.

[17] Derrida, …A Discussion with Jacques

[18] Derrida, Politics of Friendship, a.g.e.21

[19] Derrida, Politics of Friendship, s.22.

[20] Derrida, Politics of Friendship,113-115.

[21] Derrida, Politics of Friendship, s.114.

[22] MOUFFE, Chantal. “For Antagonistic Model of Democracy” The Democratic Paradox, Verso, London, New York, 2000, p.12.

[23] Gramsci’nin transformizm kavramının sadece böyle bir ötekileştirmeye indirgenmesi elbette doğru değildir. Hâkim sınıfın, bağımlı sınıfların organik aydınlarını asimile süreci, örneğin hâkim sınıfın işçi sınıfıyla kısmî iş birliğine girerek ya da parlamenter düzeyde işçi sınıfı temsilcilerine de kendi aralarında yer vererek hatta işçi sınıfının kısmî taleplerini kabul ederek daha devrimci taleplerin önünün kesmesi biçiminde de gerçekleşebilir. Bu yazıda, entelektüelin entel olarak ötekileştirilmesinin entelin popüler kültür yoluyla ötekileştirilmesinin de transformasyonun bir biçimi olarak ele alınabileceği vurgulanmaktadır.

[24] Henri LEFEBVRE, Diyalektik Materyalizm, (Çev.: Barış Yıldırım), İstanbul, 2018, Sel Yayıncılık.

[25] Nomos ve Anaksagoras ile ilgili teknik bilgilerin tamamı için Cevizci, Ahmet, (1999). Felsefe Sözlüğü, 3. Basım, İstanbul, Paradigma Yayınları kullanıldı.

[26] Latince kelimeler için: Lewis and Short’s Latin-English Lexicon (1879) sözlüğünün online versiyonu kullanıldı.

[27] Gramsci aynı zamanda bütün insanların filozof olduklarını, yani meslekten ya da teknisyen filozoflarla öbür insanlar arasında nitel bir ayrım değil de nicel bir ayrım bulunduğunu da belirtir. Bkz.: Antonio GRAMSCİ, (1986). Hapishane Defterleri Tarih, Politika ve Kültür Sorunları Üzerine Seçme Metinler, (Çev.: Kenan Somer) s.227

[28] Mehmet Ali KILIÇBAY, “Türk Aydınının Dünyasını Anlamak”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, (Der.: Sabahattin Şen), İstanbul, Bağlam Yayınları, 1995, s.175-179.

[29] Michael FOUCAULT. Entelektüelin Siyasî İşlevi-I, (Çev: Işık Ergüden-Osman Akınhay-Ferda Keskin), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 3. Baskı, 2011.

[30] Foucault, a.g.e. s.52-53.

[31] Said EDWARD, Representations of The Intellectual: The 1993 Reith Lectures, Vintage Books (UK), London, in 1994; Türkçe baskı Said Edward. Entelektüel "Sürgün, Marjinal, Yabancı", (Çev.: Tuncay Birkan), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1994. Kitabın Türkçe ilk baskısı da 1994 yılında Ayrıntı yayınlarından yapıldı.

[32]Said, a.g.e. s. 37-38.

[33] İlluminé’/illumminated kavramlarının Türkçesi, geç XIX., erken XX. yüzyıldan bu yana kullanılmakta olan münevverin de öz Türkçesi olarak aydın kelimesi, ilk kez 1935’te, dönemin dilde sadeleşme, öz Türkçecilik akımının etkisiyle yayınlanan Osmanlıcadan Türkçeye Cep Kılavuzu’nda kullanılır. Aydın kelimesinin kullanımı 1960’larda yaygınlaşmaya başlar. Aydın, eski Türkçe’de Ay’dan aymak, ışımak anlamlarına gelmektedir.

[34] Sevan NİŞANYAN. Çağdaş Türkçe’nin Etimolojisi, İstanbul, Liber Plus Yayınları, 2019.

[35] Fethi NACİ. “Münevverden Entel’e” Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, İstanbul, Bağlam Yayınları, 1995.

[36] Nişanyan, Çağdaş Türkçe’nin Etimolojisi’nde münevver kelimesinin görüldüğü en eski kaynağın Aşık Paşa’nın 1330 tarihli Garip-name’si olduğunu belirtir.

[37] Kurtubî, tefsirinde, El-miskat’ın (kandil yuvası), duvarda pencerenin dışında bulunan küçük oyuk olduğunu belirtiyor. Ona göre, böyle bir küçük oyuk ışığı daha iyi toparlar. Onun içinde yer alan kandil el-misbah ise bulunduğu başka yere göre daha çok ışık verir. Miskât kelimesinin asıl anlamı, içine bir şeyler konulan kaptır. Kova gibi içinde suyun soğutulduğu deriden yapılmış kaba, su kırbasına da miskât denilmektedir. Bilgiler, Muhammed ESED. Kur’an Mesajı, (Çev.: Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İstanbul, 2000, İşaret Yayınları. Ve İmam Kurtubi, El Câmi’ Li-Ahkâmi’l Kur’an, (Çev.: M. Beşir Eryasoy), İstanbul, 1996, Buruç Yayınevi başlıklı çalışmalardan özetlenmiştir. Kurtubî tefsiri ile ilgili olarak ayrıca bkz. Abdullah BAYRAM, Kurtubî ve Fıkıh Tefsiri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Bursa Uludağ Üniversitesi, 2008, S.B.E.

[38] Mardin, Osmanlı’da ulemâ kelimesinin âlimler anlamından daha dar bir çerçevede kullanıldığına; daha çok devlet bürokrasisi içerisindeki insanları ifade ettiğine değinir. Bu çalışmada ulemâ, din konusunda bilgili anlamında, âlimler anlamında kullanıldı. Bkz. Şerif MARDİN, “Şerif Mardin’le Din ve Devlet Sosyolojisi Konusunda Söyleşi” Makaleler-1, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul, İletişim Yayınları, 1994, s. 118-157.

[39] Firdevsi, Şehname, (Çev.: Necati Lugal, Kenan Akyüz), Ankara, MEB Yayınları.

[40] Pozitivizmi burada bir düşünce akımı olmaktan çok, bir düşünce metodu olarak kullandım. Örneğin, dine bakışlarıyla olsun ya da Batı’yı örnek alışlarıyla olsun materyalist felsefenin takipçisi Abdullah Cevdet ile pozitivist Ahmet Rıza’yı birbirine yakınlaştıranın da bu olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir örnek vermek gerekirse, materyalizm konusundaki en radikal isimlerden biri olarak anılabilecek Beşir Fuad’ın bilimi deneye ve tecrübeye indirgemesi ve bilim ile kalkınma arasında sıkı bir bağ kurması ile bu konudaki pozitivist görüşler de az çok uyum içindedirler. Bu düşüncenin farklı şekillerde bugün de devam ettiğini söylemek mümkün görünüyor. Cumhuriyet dönemi yönetici elitinin pozitivist modernleşmeciliği ile ilgili olarak Bkz.: ÖZBUDUN, Ergun. Contemporary Turkish Politics Challenges to Democratic Consolidation, Lynne Rienner, London, 2002. Özbudun, tek parti yönetiminde bir somut, saptanmış bir ideolojiden çok, pozitivist modernleşmeci bir mantaliteden bahsedilebileceğini vurgulamaktadır. Karpat modernleşme-Türk solu ilişkisini sadece Türk solunun modernleşmeye bakışı çerçevesinde değerlendirmez, KARPAT, Kemal. “Turkish Left” Journal of Contemporary History, Vol: 1, No: 2 1966, s.170-171)’a göre Türk solu modernleşmenin bir sonucudur da. Yazarın bu konudaki görüşleri için ayrıca Bkz.: KARPAT, Kemal “Socialism and the Labour Party of Turkey” Middle East Journal, Vol: 21 No: 2, Spring 1967, s.171-172. MAHÇUPYAN, Etyen. “Sol: Bir Zihniyet ve Meşruiyet Meselesi” Düşünen Siyaset, sayı 6, 1999:21-32. ÇAHA, Ömer. “Sol Siyasetin Anlamı”, Düşünen Siyaset, sayı 6, 1999:55-85, YILMAZ, Aytekin. “Batıda ve Türkiye’de Sol (Değişim ve Sorunlar)”, Düşünen Siyaset, sayı 6, 1999:86-100. HOCAOĞLU, Durmuş. “Sol İntelijensiya ve Sol Siyaset Üzerine Sağdan Sola Bir Kritik Denemesi” Düşünen Siyaset, sayı 6, 1999:101-112. TÜRKKAHRAMAN, Mimar. “Sosyal ve Sınıfsal Taban Kaygısı Olmayan Sol: Türk Solu” Düşünen Siyaset, sayı 6, 1999:113-126.

[41] Cemil MERİÇ, Mağaradakiler, (Haz.: Mahmut Ali Meriç), İstanbul, İstanbul Yayınları, 1994.

[42] Bu konuda Yakup YIDIZ, (2016). “Türkçe’de İlk Felsefe Tarihi: Felsefe Tarihyazımı Açısından Bir İnceleme” İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 5, Sayı 2, Kış (Aralık) s.67-88 ve UTKU, Ali&, Cüneyt KAYA, “Türkiye’de Modern Felsefe Tarihi Yazımının Serencamı: Geç-Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Bir Literatür Değerlendirmesi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 9, Sayı 17, 2011, 11-48 makalelerine bakılabilir. Utku ve Kaya, çalışmalarında Kirkor Kumaryan’ın çevirisi ile ilgili olarak şu detayları da dipnotlarında paylaşırlar: “Eser Türkçeye tercümesinden on sekiz yıl önce Seyyit Abdullah bin Hüseyin el-Mısrî tarafından Muhtasaru Tercemeti Meşâhîr-i Kudemâi’l-Felâsife başlığıyla Arapçaya tercüme edilerek Bulak Matbaası’nda basılmış (1257/1836-1837), ikinci bir baskısı da İstanbul’da Cevâib Matbaası’nda (1302/1884-1885) yapılmıştır (bkz. Seyid Abdullah bin Hüseyin, Târîhü’l- Felâsife-Muhtasaru Tercemeti Meşâhîr-i Kudemâi’l-Felâsife, Kostantiniye, et-Tab‘atü’ssâniye, el-Matbaatü’l-Cevaib, 1302). Ayrıca Tanzimat sonrası Osmanlı aydınının Batı’ya açılırken Fénelon’a gösterdiği ilgiye de dikkat çekilmesi gerekir. Nitekim Chumarian’ın tercümesi dışında Münif Paşa’nın Muhâverât-ı Hikemiyye’sinde yer alan on bir diyalogdan birinci ve dördüncü diyalogların (“Democrite et Heraclite” ile “Le Connétable de Bourbon et Bayard”) ve Şinasi’nin Tercüme-i Manzûme’sindeki bir bölümün tercümeleri de Fénelon’dan yapılmıştır.

[43] Utku, Ali& Kaya, A.g.m., s.12.

[44] Mehmet ALKAN, (2008). “İlk Matbu Felsefe Kitabı ve Krikor Kumaryan”, Toplumsal Tarih Aralık s. 42-48.

[45] Alkan, a.g.e. s.13

[46], Hilmi Ziya ÜLKEN. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, 2005, Ülken Yayınları.

[47] Gramsci, A.g.e., s.172-173.

[48] Slavoj ŽİŽEK, İdeolojinin Yüce Nesnesi, (Çev.: Tuncay, Birkan), İstanbul, Metis Yayınları, 7. Basım, 2023, s.44

[49] Žižek, a.g.e., 45.

[50] Žižek a.g.e. 44.

[51] Tanıl BORA. Cereyanlar, İstanbul, İletişim, 2017, s.724

[52] Ufuk Tarhan. (2022), “Kinizm ve de Sinizm”. Martı, https://www.martidergisi.com/kinizm-ve-de-sinizm/